¿Pueden las universidades comprometerse con la construcción de un mundo en el que quepan muchos mundos?

Carlos Molina Velasquez

Ponencia presentada por Carlos Molina Velásquez del Capítulo Salvadoreño de la Red EDH en el IX Encuentro internacional de intelectuales y artistas en defensa de la humanidad, Brasil 2012


Quiero compartir algunas ideas del filósofo Ignacio Ellacuría (+1989) acerca de un profetismo utópico que exige un compromiso con la imaginación y la creación de una nueva humanidad, una nueva forma de entender las relaciones humanas que nos involucra a todos y a todas. Este es el sentido de su idea de una “creación de la nueva tierra”, que “implica la utopía de un nuevo orden económico, un nuevo orden social, un nuevo orden político y un nuevo orden cultural” (Ellacuría: 424), al cual también le gustaba referirse con el nombre de “civilización de la pobreza”.

 

Carlos Molina Velásquez


 

La utopía es una categoría necesaria para el pensamiento crítico. No es posible pensar el futuro si no es según la clave de lo auténticamente nuevo, incluso si asumimos las debidas precauciones ante los peligros de las diversas “ilusiones trascendentales” que amenazan con convertir la utopía en una distopía —desde las anunciadas por el lenguaje publicitario “mítico”, hasta las promesas de “salvación de la tierra” mediante las biotecnologías o la modificación genética de la misma especie humana. La utopía debe estar contenida en el pensamiento que quiere ser alternativo y que busca transformar las estructuras económicas, sociales, políticas y culturales del presente.

 

Pero la visión de la utopía emancipadora sólo es posible si nos situamos en el lugar adecuado, el lugar en el que la realidad es “más real”, el sitio eminente en que la historia desgarra sus velos y se muestra tal cual es. Ese es el lugar del pobre, de las mayorías populares, que se convierte en criterio mismo para evaluar la realidad presente y todo proyecto de futuro. Los pobres son la mayor parte de la humanidad y ningún proyecto “de humanización” sería siquiera cercano a lo aceptable si no tuviera como norte la realización plena de la mayoría de la humanidad, por no decir que sería absurdo pensar en una realización de toda la humanidad que excluyese a la mayor parte de la misma (Ellacuría: 412).

 

¿Somos conscientes en las universidades de esta conexión necesaria entre los pobres/mayorías populares —el lugar desde el que se hace la reflexión— y todo proyecto de creación de una nueva humanidad —el lugar al que queremos/debemos llegar? Hay que insistir en que esta nueva tierra y este nuevo orden serán nuevos de verdad sólo si se transforma el criterio de evaluación “del bien y de todo derecho humano”; sólo en este sentido serán alternativos y serán utópicos (Ellacuría: 419-439).


Pero esto exige, ahora, la necesaria aceptación de que entramos en terreno peligroso, en el cual arriesgamos mucho, ya que los rostros de las mayorías populares no son sólo los de los obreros, campesinos o trabajadoras de las maquilas, sino los de los jóvenes de las pandillas (“maras”) y los de sus familias, así como los de los migrantes indocumentados y las jóvenes que son obligadas a prostituirse en las fronteras; es decir, sujetos humanos criminalizados e ilegalizados (¡aun sin que sepamos a ciencia cierta si efectivamente son criminales o no!).

 

Por eso es crucial emprender una “transformación en el cielo” (Ellacuría: 439), una modificación de nuestras ideas acerca de “los dioses”, que arraigue en lo mejor de la tradición del “cristianismo latinoamericano de liberación”, desde el cual no se concibe el problema de la fe en términos de creencia en Dios versus ateísmo, sino como lucha entre la fe en el Dios de la vida y los ídolos, esos dioses falsos cuya falsedad consiste, precisamente, en que son “dioses de la muerte”, sedientos de sangre, y que nos exigen sacrificios a todos y todas, seamos creyentes o no.

 

No puede entenderse políticamente “la falsedad de los dioses” en términos de la no coincidencia con la “verdadera palabra/revelación”, la formulación de conceptos religiosos inconsistentes o contradictorios, o la evaluación antropológica que los reduce a “superstición”, sino mediante la apelación al juicio de la misma historia, en la que las mayorías empobrecidas ven sus vidas sacrificadas en los altares del consumismo experimentado como obligación (el llamado consumo infinito), de las instituciones culturales represivas y de las prácticas religiosas que las deshumanizan.

 

Quien camina manso hacia el altar del sacrificio no es movido por una mera confusión entre la apariencia y la realidad, sino por el poder que lo obliga a marchar, ya que el precio de no hacerlo es su propia vida y no la vivencia de un simple “desorden intelectual”. Más que designar a una imagen o representación, el ídolo es el dios que exige sangre y muerte. Los ídolos deben ser vistos como dioses contra los que hay luchar, a los que debemos derribar.

 

Esta reflexión acerca de los dioses no sería importante si no fuera porque son el sostén ideológico de mundos cuya existencia pone en peligro a la misma humanidad. Son mundos que no deben ser porque no pueden coexistir con la humanidad —aunque sí puedan coexistir con la “especie humana”, dadas todas las variantes de “proyectos posthumanistas” que pululan y que contemplan el desarrollo de vidas (¿humanas?) “sustentadas” electrónica o digitalmente, o que ven la necesidad de “trascender” por fin las “ataduras del cuerpo” y sus limitaciones (Mark Dery).


No es cierto que todas las formas de vida imaginables puedan tener cabida en esta nave espacial. Es esencial señalar que la utopía no puede ser un mundo en el que quepan todos los mundos. Tal cosa sería imposible, ya que estaríamos hablando de un mundo que incluyera al mercado total neoliberal y a las armas atómicas. Por el contrario, hablar de un mundo en el que quepan muchos mundos es sustancialmente diferente. Significa que el mundo que querríamos no debería incluir determinadas figuras de vida o ciertos modelos de ser humano, ya que el planeta no podría soportarlos por mucho tiempo (Hinkelammert, 1995: 36-37).

 

¿Estamos preparados para ser consistentes con esto, en nuestra práctica universitaria? Pienso que tal cosa supondría mucho más de lo que quizás estaríamos dispuestos a exigirnos. Pensemos, por ejemplo, en lo que escribía Raúl Fornet-Betancourt, en la década pasada: “El problema con que nos confrontan las reivindicaciones del desarrollo sostenible ha sido gestado, al menos en gran parte, por la emergencia e imposición de un proyecto político que, basado en una economía de la acumulación de la riqueza y de la apropiación privada de la tierra, necesitó inventar un tipo de ser humano que creyese en el progreso como desarrollo de su poder y como medio para asegurar lo que desarrollaba el ejercicio de su poder. Y hay que decir todavía que este tipo de ser humano necesita creer muy especialmente en el progreso como desarrollo de su poder científico-tecnológico. Fundamentalmente por dos razones: primero, porque la tecnologización de la vida promete asegurar la programación de su “disponibilidad” y, segundo, porque la tecnologización del mundo y de la sociedad representa la culminación del aislamiento de lo humano en el reino de los artificios” (Fornet-Betancourt: 414).

 

En 1989, Franz Hinkelammert nos hablaba de la condena del pensamiento sobre las alternativas en nombre de una determinada concepción de la ciencia deudora del “racionalismo crítico”, que había llegado a ser “algo así como el sentido común de la sociedad occidental” y de las universidades (Hinkelammert, 1989: 5). Hoy, en las universidades deberíamos responder con honestidad  a esta cuestión: ¿podemos imaginar un mundo en el que quepan muchos mundos, al mismo tiempo que luchamos universitariamente contra aquellos mundos que son un peligro para la humanidad?

 

Esto pasa necesariamente por la cuestión de si podemos imaginarnos a la vez como “universidad” en la que puedan tener cabida muchas “universidades”. Claro que una universidad en la que tenga cabida la creación universitaria de muchos posibles mundos implicará a su vez que haya algunas “formas de ser universidad” que no deberíamos reproducir. Estas serían correlativas a otros tantos mundos imaginables, pero no factibles desde la perspectiva de la supervivencia de la humanidad, por lo que no deberían nutrirse de los recursos y posibilidades que las universidades podrían aportarles.

 

Sin embargo, para ser consistentes con esto debemos superar la visión de neutralidad política que ha sido común en las universidades, y que a muchos les parece coherente con un compromiso real y verdadero con la humanidad. Tal visión es falsa. Un compromiso con la humanidad sólo es posible si nos situamos desde el lugar en el que la verdad de la humanidad hace su aparición y se vuelve praxis efectiva. Ese lugar es el de las mayorías populares, ellas son el lugar de la verdad del mundo, y sólo desde allí es posible trabajar por un mundo de múltiples formas de vida, de muchas maneras de vivir nuestra humanidad.

 

Y que no nos quepa duda: situarnos en ese lugar nos colocará en la mira de quienes criminalizan, ilegalizan y destruyen la humanidad de estas mayorías empobrecidas. Y esto es así porque hay una guerra contra ellas, una guerra en la que estaremos involucrados una vez asumamos dicha posición, no importa cuán “pacifistas” seamos. No la habremos buscado, pero la guerra llegará a nuestra puerta. ¿Estaremos preparados para la lucha?

 

Bibliografía.

Dery, M., Velocidad de escape, Madrid, Ediciones Siruela, 1998.

Ellacuría, I., “Utopía y profetismo”, en Ellacuría, I, y Sobrino, J., Mysterium Liberationis, tomo I, San Salvador, UCA Editores, 1993, pp. 393-442.

Fornet-Betancourt, R., “¿Es la sostenibilidad una perspectiva interculturalmente sostenible?”, Realidad 113 (2007) 409-422.

Hinkelammert, F.J., Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, Editorial DEI, 1995.

Hinkelammert, F.J., “Obstáculos y límites de la libertad académica en América Latina”, Pasos 26 (1989) 1-5.

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